1 本体论
1.1 关于 “存在”
1.1.1 神圣本体论
正如我们之前所论到的，直到古代时期（尤其是希腊帝国），人们才开始意识到物质的可能性（其实也是灵体的可能），即物质和灵体并非一样东西，所以远古时期（古代近东）的神圣本体论（神的存在）也就是宇宙本体论（宇宙的存在），正如约翰・华尔顿所言：
远古时期的人认识到，人类在判断一个灵体是否存在于现实世界的能力上是非常有限的，除非这个灵体以某种方式显现出来。换句话说，他们会得出这样的结论 —— 当一种灵体以他们的文化所认为可信的方式表现其现实时，这种灵体就存在了。事实上，他们认为显化就是确认灵体存在的必要证据。换句话说，当一个神被认为是显现的神时，这个神就存在了。
然而，又如我们之前所论到的，由于远古时期的宇宙论是功能性的，即宇宙是一个动态的运转体，因此，其所显化的神也是 “在行动中” 的，正如阿斯曼所言：
神在宇宙中参与的事物并不限于纯粹的宇宙物质元素，如土、空气、水等等，或是限于天体，例如太阳和月亮，反倒是特定的行动、特征、态度和品质的综合体，这可以被解释成 “运转中” 的宇宙现象，而人类也参与其中。与其说努特是天空，倒不如说努特是天空所做的事。
就这个意义而言，“耶和华的存在” 与 “诸神的存在” 似乎并没有什么不同，即以色列也是通过（在宇宙）经历 “行动中的上帝” 而认识到祂存在的。
1.1.2 宇宙本体论
相较于神圣本体论，宇宙本体论是一个更大的范畴。也许，这对于现代神学来说，有点奇怪，毕竟，宇宙只是作为受造物所向我们彰显上帝属性的媒介，造物主才是那更大的本体（准确来说，是那独特的自有永有的本体）；然而，对于一个藉由经历上帝来认识祂的民族而言，这样一种以动词为先的顺序，却是更为宝贵的。
事实上，以名词为先的认识论顺序仅仅是现代元叙事的独有特征（始于中世纪的本体 — 神学），它几乎割裂了神学与实践的纽带，使我们远离与三一上帝的活泼经历，而这份经历则是从旧约直到新约时期的众圣徒所留给我们的共同遗产。
正如我们之前所论到的，宇宙在远古（包括古代）时期是人类承载信仰的容器，因此，宇宙的存在也就是我们生命意义的所在。故而，我们可以理解为何他们的宇宙论是功能性的即宇宙具有实用功能，为人类的生命提供了其意义所需要的秩序，而这秩序就是为古代近东信仰作出诠释的整全观念的核心，正如宾托所言：
对他们 [远古人士] 来说，宇宙乃是一个活着的神圣生命的可畏系统。万物中都有秩序和一致性，因此给了我们这个乐观的保证，自然、社会和政治秩序都会保持稳定和牢靠。
就此，“宇宙的存在” 在旧约圣经乃至新约圣经中也是秩序的所在，正如有关 “新造的末世国度” 主题是我们对于圣经元叙事之核心的认定，而这国度正是耶和华成就祂的荣耀，从而建立以祂为中心之秩序的手段。
1.1.3 总结
神的存在和宇宙的存在是息息相关的。
从一方面而言，宇宙之所以存在，乃是因为诸神的存在，即如我们之前所论到的，这个世界充满了诸神，他们就好像是这个世界的灵魂，使整个宇宙充满了生机。换言之，诸神的存在，保证了宇宙作为一个神圣生命系统的稳定运转，即宇宙的存在。
另一方面，诸神之所以存在，也是因为宇宙的存在，它是显化诸神唯一的方式，若没有宇宙也就无从认识诸神。
就这两方面来说，以色列认识耶和华和宇宙的方式，与外族人认识诸神及宇宙的方式，并无二致。然而，在接下来的章节中，我们会逐步发现两者在 “经历神” 的方面，乃是截然不同的。
1.2 关于 “不存在”
值得一提的是，远古时期的本体论也涉及到 “不存在” 的范畴。所谓 “不存在” 也就是 “存在” 的反面，而它的核心正是 “无序（也就是没有秩序）”。
换言之，“不存在” 的范畴对于人类而言，是没有意义（宇宙的不存在），因此也是没有生命（诸神的不存在）的。《埃努玛・埃利什》那广为人知的序言所描述的正是这一景况：
当上面的诸天还没有取名字的时候
当下面大地的名字还没有被宣扬的时候。
……
那时诸神还未显现，没有被传扬的名字，没有被指定的命数。
在此，“未命名” 是 “不存在” 的其中一个特征，正如我们之前所提到的，诸神的名字与规限诸神的宇宙原则（如，苏美尔的 ME）有关，而 ME 正是意义和生命的所在（相当于希腊的 Logos）。这样，诸天和大地 “未命名”（不存在）的时候，也就是诸神 “未命名”（不存在）的时候。
另一方面，宇宙不存在的地方，也是诸神不存在的地方，正如 E・霍尔农所言：
未被命名的 [宇宙和诸神] 乃是不存在的。在我们所遇到不存在的景观（宇宙的不存在）各处，尤其是在沙漠中，包含着神话中所不存在的活物（诸神的不存在）。
当然，宇宙不存在的地方，既在宇宙之外，也在宇宙之内：
对于受造世界而言，构成创造前处境（不存在）的元素 —— 原始众水，原始黑暗，疲乏和拒绝 —— 被呈现以两种方式。一方面，它们是终极的限定，或是超越所有边界的领域，是我们离开存在的有限世界方能邂逅的所在；另一方面，它们也在我们的中间，出现在受造的有序世界中。
这样，由于宇宙不存在的地方就是诸神不存在的地方，即没有诸神显化的非功能区域，因此：
“宇宙的不存在” 就是无尽（宇宙之外）且不被察觉（宇宙之内）的原始物质。
在此，尽管以色列是通过（在宇宙）经历 “行动中的上帝” 而认识到祂存在的，但我们不能说，在宇宙不存在的地方（在宇宙之外，或在宇宙之内），上帝是不存在的。原因在于 “上帝在宇宙中的行动” 是启示性的，而启示的目的则是 “上帝与以色列的圣约关系”。
换言之，上帝的行动不同于诸神的行动，祂所维系的秩序不仅仅是一般意义上的秩序，更是关乎圣约（以上帝为中心，以人的益处为 “好”）的秩序。而如此的行动既是启示性的，因此，以色列 “对神的经历” 也是被动，而非主动的。
这样，由于外族人 “对诸神的经历” 是出于自主的心智（非启示性的），故而，当他们无法察觉到诸神的存在时，诸神也就不存在了。
反之，以色列察觉到上帝的存在，是出于耶和华神的主动启示，因此，他们的察觉与否并不能决定上帝是否存在 —— 即宇宙的不存在，并不等于上帝不存在。
1.3 “不存在” VS “存在”
从多方面来对比 “不存在” 与 “存在”，能使我们更好地来了解两者各自的特征，正如艾伦在他的《创世记注释》中所言：
在陆地、天空和阿杜特的生物圈之外的事物，乃是与所有定义这个世界特征相反的一个宇宙。它是无限的，世界是有限的；它是无形的，世界是有形的；它是怠惰的，世界是活跃的；它的物质是单一的（水），世界的物质是多样的。
1.3.1 无限 VS 有限
在埃及思想中，尽管阿蒙神作为众神之中的第一位，被称作在一切事物以先存在，但是他却是从水中浮现的 —— 即，无边的水（按照努恩的形式被加以描绘，代表各个方向上原始的水）中浮现了第一山丘。而在《埃努玛・埃利什》中，原始的水则为阿普苏和提阿马特，并且 “神圣山丘” 的根基也是在阿普苏之上的。
这样，在古代近东，有限的存在（第一神明 / 山丘）都是出于无限的不存在（众水）。换言之，空间存在的产生，就是将不存在推挤到存在的边界之外，好像在水中生出的气泡，即水被推挤到气泡的边界之外。
另一方面，空间的存在也造就了时间的存在。比如，埃及人认为，当阿蒙神从水中浮现时，就产生了 “第一时间”（First Occasion），可见于莎草纸 Leiden I 350：
阿蒙在第一时间中从虚无，从没有阿蒙的世界中开始演化。（80 章 13 行）
……
阿蒙在第一时间中开始演化，他借着未知的发散在起初演化。（100 章 2 行）
有些翻译将其称为 “第一时候”，却掩盖了它最重要的含义，正如莫伦兹所言：
[第一时候] 这个概念乃是指向随后事件从其中所发起的初始阶段，它并不仅仅意指开端，而是表明一个事件的开端。因此，“时候” 乃是意指一个事件：我们在第一王朝的资源中所读到的‘首次击败东方的时候’，乃是一个卓越事件；另一方面，“时候” 并没有排除事件之后的时间；相反，它暗示了随后其他的 “时候”，并且大体上乃是反复的。诚然，埃及人从一开始就借着一个定期复现的事件来测量时间，尤其是人口普查的取样，即，“时候” 乃是一个指涉周期的范例。
这样，所谓 “第一时间” 就是 “时间的一部分”，无论它是否在每日反复地重演（异教叙事），或仅仅是历史最初的一段时间（圣经叙事）。
1.3.2 无形 VS 有形
正如可以测量（有限）的空间和时间，就是存在的时空，而不能测量（无限）的时空，则不存在；所谓无形或有形的辨别，也视乎人类是否 “可以察觉”。换言之，无形就是代表不可见的（在黑暗中），而有形则是代表可见的（在光明中）：
光在第一时间中得到演化，那时因着对阿蒙的敬畏，所有的一切还都沉默在寂静之中。（莎草纸 Leiden I 350：90 章）
这样，我们可以看到，在第一时间（时间的存在），在对阿蒙的敬畏中（空间的存在），光也出现了（可见的有形存在）。
1.3.3 怠惰 VS 活跃
让我们继续以赫尔莫波利斯神系（The Hermopolis Theology）为范例（之前我们所论到的第一神明 —— 阿蒙 —— 的故事，就属于此神系）。
从某种意义上，阿蒙是八柱神中的 “觉醒之神”，他从怠惰的睡眠中醒悟过来，并开始活跃起来。换言之，“阿蒙是从水中浮现” 相当于 “他把他自己从八柱神当中分离出来”。这与赫利奥波利斯神系（The Heliopolis Theology）中，“亚图姆从九柱神中的觉醒” 异曲同工。
正如我们之前所论到的，“神的显现” 不仅在于他是可见的（有形），也在于他是在行动中的（活跃）。故而，对于怠惰及活跃的辨别，也与人类的 “察觉” 有关，而 “存在就是可察觉的”。这样，“那相较于怠惰的活跃” 作为存在的其中一个特征，是完全有理由的。
1.3.4 单一 VS 多元
如果我们要用一个词汇来概括 “何为神的行动”，那无疑就是 “分离” 了。想象一下，在无神论（准确来说，是唯物主义的泛神论）的创世环节中，“从单细胞到多细胞” 的分离乃是具有决定性的进化过程。唯灵主义的泛神论也是如此，当亚图姆（单细胞）靠着自己从九柱神（虚无）中分离出来后，他又开始了 “从单细胞到多细胞” 的活动：
亚图姆从口中吐出（tef）体液（口水等），“分离” 出了一对 “兄妹 / 夫妻神”，即 ——“干燥的空气神 — 舒”（Shu；干燥）和 “湿润的空气、雨水女神 — 泰芙努特”（Tefnut；吐出水）。然后，两位神结合，“生了” 一对 “兄妹 / 夫妻神”，即 ——“大地神 — 盖布”（Geb）和 “天空女神 — 努特”（Nut）。“空气神 — 舒” 将 “天与地之神”“分离”。然后，天神与地神结合，“生了” 四位神……
当然，阿蒙也毫不示弱，在《阿蒙的仪式》中：
第一神明 [阿蒙] 从原始水域中靠自己出现，然后又分离成几百万个。
在此，“多样化” 作为存在的特征更是无可争议的，因为这个可测量、可见、运转中的世界正是多元的。
2 创造：从 “不存在” 到 “存在”
2.1 神谱
正如我们之前所论到的，我们不能因为察觉不到宇宙的存在，而说上帝不存在。事实上上帝未曾不存在，因为上帝没有起源，即以色列没有任何神谱（这是有关 “上帝永存” 教义的基础）。
然而，在古代近东的神话体系中，神谱乃是相当普遍的，因为诸神有他们自己的起源，即他们是从 “不存在” 到 “存在” 的。另外，由于远古时期（古代近东）的神圣本体论属于宇宙本体论，因而，诸神成为 “存在” 的过程，也就是宇宙成为 “存在” 的过程。换言之，神谱就是创造记述，如《埃努玛・埃利什》的早期神谱：
当时，他们的水域汇集一处，牧场还未形成，芦苇地也未出现；
那时诸神还未显现，没有被传扬的名字，没有被指定的命数。
后来，诸神从他们之中被生出：
“拉赫穆”（Lahmu）和 “拉哈穆”（Lahamu）出现了，他们的名字被宣告出来！
接着，“拉赫穆夫妇” 生了 “安沙尔”（Anshar；天涯）和 “基沙尔”（Kishar；地极）。
日子过去，“安沙尔夫妇” 生了儿子 “安努”（Anu；天神）……
这样，我们可以看到，在巴比伦神话中，“世界的主宰” 马尔杜克是有神谱的，即众水生拉赫穆，拉赫穆从拉哈穆氏生安沙尔，安沙尔从基沙尔氏生安努，安努从祺氏（Ki；地神）生恩利尔（Enlil；风与地之神），恩利尔从伊雅氏（Ea；水与智慧之神）生马尔杜克。
2.1.1 从 “无限” 到 “有限”（空间的创造）—— 分离天与地
以 “无限到有限（量化）” 为特征的创造过程，其代表性的事件就是 “天与地的分离”。尽管，此一事件只是 “将单一变为多元（即分离）” 阶段的其中之一，但它更关切的是什么分离了天地 —— 即（如埃及记述）空气神 — 舒 —— 而非分离本身。棺椁文描述了这个过程：
我 [舒] 已经厌倦了高举，
因为我一直在我的头顶上举着我的女儿努特，
我还将盖布踩在我的脚下。
在此，艾伦将天与地的分离认定为是创造的首个作为以及余下创造的必要先决条件：
舒的角色在受造世界和创造的过程中，都是关键性的。在创造之前，万物在原始的单体 —— 亚图姆 —— 里面，是未被分化的。而在这个单体内所对于空气（舒）的创造，则无疑会因着空间而分离天地，并同时制造出两者之间的距离（空间的量化）。
换言之，天地和其中的万物都是有限的（如《山洞里的卢伽班尔达》所提及的），因为它们可以通过测量而被人类察觉：
在上古的日子，天被分离于地；
……
那时，界限被规划，边界被固定。
2.1.2 从 “无形” 到 “有形”—— 分离光与暗 —— 从 “无限” 到 “有限”（时间的创造）
以 “无形到有形（可视化）” 为特征的创造过程，自然涉及到 “光与暗的分离”。然而，更重要的是，此分离也关乎 “从无限到有限时间的量化过程”。因此，“天与地的分离” 必定会伴随 “光与暗的分离”。例如，舒作为将天分离于地的神明，也同时与光和时间有关：
我 [舒] 的外衣是生命的空气（空间的存在），
它从亚图姆的口中浮现在我周围。
我也是使天空在黑暗之后具有光辉的那一位，
我是生命、年岁（时间的存在）的主，
永恒循环的生命之主。
2.1.3 从 “怠惰” 到 “活跃”—— 命名（文本性的分离）
可测量的宇宙也就是一个可见的宇宙，它们都是宇宙存在的特征。然而，当我们提到其存在的另一个特征 —— 在运转中 —— 时，我们就更容易想到 “诸神在宇宙中显化” 的方面，即 “在行动中的活跃神明”。
在此，由于神谱（创造叙述）是文本性的，因而，诸神（宇宙）也以命名的方式成为了 “存在”—— 作为生命（意义）的所在，（关乎名字的）规限诸神的宇宙原则也是文本性的 —— 正如 B・福斯特所言：
《埃努玛・埃利什》起始并终结于命名的概念。诗人明显将命名同时视为，创造的作为和事物所被带入存在的诠释。对诗人来说，名字被适当理解的话，就是被用来揭露受造事物的意义。对于名字的语义和语音学分析，将使我们理解所被命名的事物。名字对诗人来说，乃是一段借着已知事物来阅读的文本，并且，名字与它所指涉事物的关系就如同此文本与它所述事物的关系一般，具有相同的亲密性和启发性。
这样，以 “怠惰到活跃（赋予意义和生命）” 为特征的创造过程，也就相当于 “命名”（文本性的分离）的过程。
2.1.4 从 “单一” 到 “多元”—— 分离
到目前为止，我们可以很清楚地看到，创造几乎就是分离的过程：分离天与地（空间的创造），分离光与暗（时间的创造），文本性的分离（命名）。因此，作为 “分离” 最为直接的表达，“从单一到多元（多样化）” 可以概括所有的创造特征。
2.2 永存的上帝
2.2.1 耶和华之名
正如我们之前所论到的，永存的上帝未曾有过不存在，因此，上帝的耶和华之名也是祂的不朽之名。这样，就如神谱让我们洞悉异教的创造叙事，永存耶和华上帝的教义也教导了我们有关圣经叙事的创造主题元素。
在出埃及记 6:2-3 之前的圣经记述中，我们也曾看到有许多的名字隶属于列祖的上帝，并且，这些命名都是以祂启示的特定属性为基础的。这样，上帝的名字就如诸神的名字一样是祂存在显化的结果，并且更暗示人们不能妄测祂的不存在。
然而，当上帝向摩西宣告祂名字的时候，祂却说到，尽管 “我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的上帝（不计其数的名字）”，但 “至于我名耶和华，他们未曾知道。” 在此，上帝的陈述并非暗示族长们从未听到过耶和华这个名字，而是说在他们 “对上帝的经历中” 耶和华这个名字还没有像祂其他的名字那样，成为祂存在的显化。换言之，上帝必须做一些 “新事”，好让以色列认识 “祂是耶和华”，而不仅仅是 “全能的上帝”；但这件 “新事” 也必定是一件 “旧事”，因为耶和华这个名字早已流传。
那么上帝到底要做什么，来彰显 “耶和华” 这个名字呢？在此，F・克罗斯认为，此名是动词 “存在” 的使役语态（causative form），即 “耶和华” 这个名字认同上帝是导致事物存在（也就是 “创造”）的那一位。如果他的说法是正确的话，耶和华之名就是不朽之名，原因很简单，“导致事物存在”（创造）的过程，也就是命名的过程，而假若 “耶和华” 是指 “创造” 的话，那么此名就是不可被命名的，因为那 “导致事物存在” 的存在正是永存的。
似乎，耶和华上帝在早先出埃及记 3:14 所启示的名字也有这样的特征：“我是自有永有的（我是‘我是’）”，并且随即在出埃及记 3:15 提到 “耶和华” 之名（尽管没有论及 “列祖未曾知道这名”）。
不幸的是，事情并没有这么简单。由于圣经抄写员在早期就停止了 “耶和华” 这个名字的发音，现代学者只能猜测它的发音，而这却是理解它的形态及其含义的关键。因此，由于我们没有强有力的证据，我们从名字的语法形式得出关于耶和华的结论乃是不谨慎的。并且在一份埃及的记述中，雷（Re）也曾声称 “我是‘我是’”，这样，若以出埃及记 3:14 作为出埃及记 6:2-3 中 “耶和华之名独特性” 的诠释，也同样有些牵强。
不过，我们还是可以从其他的方面来讨论的：既然 “耶和华” 也是上帝所行 “新事” 的显化之名，那么我们就来看看上帝将要作些什么？
就在出埃及记 6:2-3 之后，上帝在 6:4-5 提到了祂之后所要彰显耶和华之名的行动，“我与他们 [列祖] 坚定所立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们。我也听见以色列人被埃及人苦待的哀声，我也记念我的约。” 当然，上帝也在 6:6-8 解释了祂要 “如何将列祖所寄居的迦南地赐给列祖”，即把列祖的后裔 —— 以色列 —— 从埃及领出，并且带进迦南地。不过，我们更要关注的是 “上帝因着祂与列祖坚定所立的约，而对以色列的拣选。”
出 6:1-8—— 耶和华对摩西说：“现在你必看见我向法老所行的事，使他因我大能的手容以色列人去，且把他们赶出他的地。我是耶和华。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的上帝，至于我名耶和华，他们未曾知道。我与他们坚定所立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们。我也听见以色列人被埃及人苦待的哀声，我也记念我的约。所以你要对以色列人说‘我是耶和华。我要用伸出来的膀臂重重地刑罚埃及人，救赎你们脱离他们的重担，不做他们的苦工。我要以你们为我的百姓，我也要作你们的上帝。你们要知道我是耶和华你们的上帝，是救你们脱离埃及人之重担的。我起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你们领进去，将那地赐给你们为业。我是耶和华。’”
创 15:13-14，17:7-14—— 耶和华对亚伯兰说：“你要的确知道，你的后裔必寄居别人的地，又服侍那地的人，那地的人要苦待他们四百年。并且他们所要服侍的那国，我要惩罚，后来他们必带着许多财物从那里出来。…… 我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约、是要作你和你后裔的上帝。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔，永远为业。我也必作他们的上帝。你和你的后裔必世世代代遵守我的约。你们所有的男子都要受割礼，这就是我与你，并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子买的，都必须受割礼。这样，我的约就立在你们肉体上，作永远的约。但不受割礼的男子，必从民中剪除，因他背了我的约。”
出 19:3-6a 摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说：‘我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。’”
在此，上帝彰显耶和华之名的行动，就是 “出埃及” 的新事。然而，这也关系到两件事：（1）“出埃及” 的缘由在于上帝与亚伯拉罕所坚立的应许（新造）之约；（2）“出埃及” 的结果乃是上帝与亚伯拉罕后裔所形成的圣约关系，也就是上帝对于以色列的拣选。换言之，耶和华上帝曾经应许把土地赐给以色列的列祖，现在祂准备行动 —— 即，拣选以色列人成为居住在那片土地上的一个民族。
这样，以色列在全地被分离出来 —— 正如，当年上帝呼召亚伯兰使其在本族被分离出来 —— 从而使以色列这个民族 “成为存在”，即上帝创造（分离）了以色列！如此一来，假若上帝所要彰显耶和华之名的行动，是 “创造以色列（亚伯拉罕）”，那么显然 “耶和华” 这个名字就与创造有关，即耶和华之名是不可被命名的不朽之名。
2.2.2 耶和华上帝的创造作为：Bara（创造 — 分离）
我们还将通过对圣经动词 bara（创造）所进行的历时分析，来察看它是否的确与分离有关。在此，正如华尔顿所言：
尽管 bara 在当时闪语中既没有公认的同根词，也没有足够多的衍生形式来担保对词根意义的辨识，然而有幸的是，仍有一个暗示性词源的存在。虽然它源于 bara 的加强主动的少量词干，以致现代辞典总是将其列为一个明显但却双关的词根。
此点表明，我们需要重新考量 bara 的加强主动的词干。其中，这个动词的加强主动的词干在圣经中一共出现了五次：
书 17:15—— 约书亚说：“你们如果族大人多，嫌以法莲山地窄小，就可以上比利洗人、利乏音人之地，在树林中砍伐树木。”
书 17:18——“山地也要归你，虽是树林你也可以砍伐，靠近之地必归你。迦南人虽有铁车，虽是强盛，你也能把他们赶出去。”
结 21:19——“人子啊，你要定出两条路，好使巴比伦王的刀来。这两条路必从一地分出来，又要在通城的路口上画出一只手来。”
结 23:47—— 这些人必用石头打死她们 [阿荷拉与阿荷利巴]，用刀剑杀害她们，又杀戮她们的儿女，用火焚烧他们的房屋。
约书亚记中两处记载 bara 的加强主动的词干被翻译成 “砍伐”，但在此结论 —— 约书亚仅仅指涉以法莲和玛拿西对他们产业的扩张 —— 在语境中却是不重要的。事实上，他可能是在通知他们采取行动，从而获得林丘地带的控制权 —— 即，他们应该使山地和树林被分别为他们的。
这个观念在逻辑上也更符合 bara 的加强主动的词干随后在两处以西结段落中的使用，即，先知在结 21:19 中被指示会有路分离（定出 / 分出来）—— 换言之，bara 的加强主动的词干基本上就是 “分离”。
至于在结 23:47 中，对此动词的分析则必须被联系于 btq 的主动加强的词干，它在几乎相同的结 16:40 短语中被用来替代 bara。Btq 是圣经希伯来语的罕用词，却可以充分地代表阿卡德同源词 bataqu。此阿卡德动词的主动加强的词干被用于对战争俘虏的解剖和切割，因而也适用于以西结书的语境。有趣的是，它同样是被用于马尔杜克将提阿马特切成两半的动词（《埃努玛・埃利什》IV102）。鉴于大量的同源词证据，结 16:40btq 的主动加强的词干与结 23:47 中的主动加强的词干可能都意指 “分离或切割” 特定的四肢 / 部位。
因此，以西结书此处（鉴于约书亚记和以西结前面）的范例就进一步支持了 bara 意指分离（切割）的观念。
2.3 建立圣约关系（身份、地位和启示）
由于 “创造” 连接了远古时期本体论的两个方面 ——“存在” 与 “不存在”，因而创造主题元素相当于新造国度主题元素在旧约元叙事中的 “王后” 地位。不过，准确来说，创造主题元素隶属于旧约元叙事中的第一循环 —— 亚当叙事：
亚当叙事 —— 脱离混沌众水的创造（从 “不存在” 到 “存在”） *
挪亚叙事 —— 脱离大洪水的新造 [国度]
第一代（摩西）以色列叙事 —— 脱离埃及逼迫（出埃及）的新造 [国度] *
第二代（约书亚）以色列叙事 —— 脱离旷野（进入迦南地）的新造 [国度]
以色列余民叙事 —— 脱离巴比伦（被掳归回）的新造 [国度]
这样，我们就能明白，为何 “上帝彰显耶和华之名的行动” 既是一件新事（出埃及），也是一件旧事（创造）。换言之，在上帝创造以色列从而彰显耶和华之名以前，祂早已藉着起初（第一时间）的创造而彰显了其不朽之名。
另一方面，正如 “出埃及” 的缘由在于，上帝与亚伯拉罕所坚立的应许（新造）之约，并且，其结果是上帝与亚伯拉罕后裔所形成的圣约关系；因而 “创造” 的缘由也在于，上帝与亚当所立定的创造之约，并且，其结果是上帝与亚当后裔所形成的圣约关系。
在此，正如我们之前所论到的：关乎世界起源与末了知识的创世 — 末世论，是以色列所独有的知识，因为只有耶和华能 “从亘古指明末后的事”；同样，神明与一群人立约的观念也是以色列所独有的，因为只有耶和华是 “与祂子民立约的上帝”。
这样，又如我们之前所论到的：圣经元叙事以创造（创世 — 末世论）为框架，并且创造是三一上帝那类比性的俯就之爱（圣约）的开启；因此，我们也可以认为：亚当叙事以创造（创世 — 末世论）为框架，并且创造是上帝创造之约的开启；而第一代（摩西）以色列叙事则以 “出埃及” 的新造（创世 — 末世论）为框架，并且 “出埃及” 是上帝应许（新造）之约的开启。
下面，我们将藉着讨论与圣约有关的主题元素（身份、地位和启示），来区分异教叙事的共生关系（神人关系）与圣经叙事的事业关系（神人之间的圣约关系）。
2.3.1 身份和地位
之前，我们提到过：上帝以异教徒那共生的史诗作为 “祂启示创造之约的历史背景”。我们现在来详尽讨论这方面的内容。
在此，我们必须认识到，耶和华被描绘成一个制定计划的上帝，祂有目标，并且祂要把人类包括在祂的事业中作为祂的同工。这种类型的描述从创世记第一章就很明显了，在那里人类是上帝的形象，参与对圣约秩序的引入（生养众多、征服全地）。并且，在圣约的每一阶段都继续着这样的思想，即上帝带领亚伯兰、以色列和大卫进入祂的计划，成为参与者和器皿。虽然亚伯兰、以色列和大卫的角色略有不同，但他们在上帝的计划和事业中都扮演着同工的角色。
有了这一点，我们现在就能够在身份和地位之间作出重要的区分。其中，身份在于描述你如何看待自己。它决定了你愿意做什么，倾向于做什么。因此，身份包括选择如何看待自己，它也延伸到你如何看待别人对你的看法，甚至延伸到你希望别人如何看待你。你为自己创造的角色决定了你所关心的事情和你想要做的事情，而这也反过来决定了你所做的事情。总之，“你做什么” 在很大程度上决定了 “你是谁”。
相反，地位是别人如何看待你。它决定了人们对你的期望，决定了你所挣来的、获得的以及被授予的。所以，如果你的身份与你的地位相符，一切都好（尽管没有人会注意到），但如果你想要的身份与你的地位不符，你就可能会做出与你地位不符的行为。
这样，我们很容易意识到，在异教叙事的共生关系中，身份与地位是没有区别的。即，当一位神明（或人）被命名，从而被指定命数的时候，这就是他的行为所彰显的。换言之，你的身份和地位都被混合在这 “命数” 之中，你不存在所谓 “背约” 的可能性。
然而，在圣经叙事的事业关系中，只有当人们接受那 “伴随他们所被赋予地位的” 身份时，他们才与上帝建立了圣约的关系。甚至，立约者上帝之所以能与我们建立圣约关系，也是为着这个缘故，即祂不仅是一位拣选（创造 — 分离）的神，也是一位赋予自己特定地位、并同时接受 “与其所赋予自身地位相关” 身份的神。换言之，即使耶和华上帝藉由祂的行动所彰显的名字（“命数”），也不是不分身份和地位的，尽管祂的身份合乎祂藉着与我们立约所赋予自己的地位。
2.3.2 启示
如果我们仔细注意出埃及记 19:3-6a 的话，尽管耶和华神与以色列的圣约关系，是新造 “出埃及” 的结果，却不是上帝应许（新造）之约的最终结果：
出 19:3-6a 摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说：‘我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。’”
事实上，此约的目的在创世记 12:1-3 最早的表述中就已经指出了：耶和华神对亚伯兰说，地上的万族都必因你得福。因此，这段描述显示了以色列在被拣选为祭司的国度和圣洁的国民时所要发挥的作用 —— 即，耶和华上帝与以色列立约的原因之一，至少是要向他们，并通过他们，向全世界，显明祂的计划和目标。这样，上帝在旧约中的启示是藉着以色列人而来的，并且藉着这启示，地上所有的人都蒙了福。
在古代近东，诸神并没有透露太多关乎他们自己的信息（除了通过占卜的方式，对询问做出非常具体而且通常是神秘的回应），因此埃及人总是凭自主的心智来推断他们的诸神是什么样，以及诸神想从他们身上得到什么。古代神话的基本前提是，诸神有需要，而人则是为了满足这些需要而被创造出来的。仪式是为诸神提供食物和饮料，圣殿被建造为他们居住的豪华宫殿。偶像是用最上等的材料做成的，穿着华丽的衣服和饰物。当最优秀的音乐家们在他们奢华的盛宴演奏时，诸神欣赏着他们的表演，圣殿里装满了各样祭品、什一税、税收和战利品。传统观念还认为，诸神想要被宠溺，如果人们成功地满足了他们的每一个奇想，诸神可能会善待他们。毕竟，如果诸神想要所有这些纵容，他们必须保护和供养那些勤恳的仆人。人们的经验告诉他们，诸神是善变的、苛求的、反复无常的、对关心人类不感兴趣；诸神只关心他们自己的舒适，主要关心他们自己的需要。
在古代世界，这种神人关系就是共生关系。在这种共生关系中，人民照顾诸神（这样，诸神就不会给他们带来毁灭），而诸神也照顾人民（这样，诸神的需要就会继续得到这些人为他们带来的满足）。考虑到这是古代近东对诸神的看法，耶和华神为了给祂所创造的人类提供一个新关系的基础，必须提供祂自己的启示。这个启示的内容尤其重要，因为不像古代近东的诸神，耶和华上帝没有需要。正如耶和华上帝向以色列人所揭示的，这种相互依赖、互惠和相互需要的共生关系将被事业关系所取代，而这一事业又是通过圣约被建立起来的。在伟大事业中，耶和华上帝保护以色列人，为他们提供食物，就像古代近东的诸神为他们的崇拜者所做的一样。不同的是，以色列没有像他们的邻舍那样满足诸神的需要，相反，他们是在耶和华的计划和目标中被赋予一个角色（与以色列地位相符的身份）。
因此，耶和华上帝通过圣约而启示祂是另一种神，这与祂的目的和身份有关。并且，祂不仅通过圣约向以色列显现自己，还通过以色列向全世界启示自己。换言之，以色列被赋予了参与耶和华计划和目标的地位。
这样，正如我们之前所论到的：以色列察觉到上帝的存在（显现），是出于耶和华神的主动启示。并且，他们自身又作为启示的媒介，成为耶和华神向全世界显现的 “行动”。即上帝启示性的行动向以色列人显明耶和华的名字，并且祂所藉着以色列的启示性 “行动” 又向全世界彰显祂的不朽之名。
3 创造的元素：圣灵、圣道和圣殿
既然 “创造” 就是 “圣约关系的建立（拣选 — 分离）”，那么创造的元素也就是圣约关系的元素 —— 即，圣灵、圣道（托拉 — 智慧）和圣殿（会幕），如出埃及记 31:3 所示：
我也以我的灵充满了他，使他有智慧，有聪明，有知识，能做各样的工。
此段经文结合语境意指：当上帝与亚伯拉罕的后裔（以色列）坚立应许（新造）之约时，祂就预备藉着会幕与以色列人同住，而在建造会幕时，比撒列被 “上帝的灵” 充满，让他有建造工作所需的智慧、聪明和知识。这样，上帝之灵（圣灵）的充满是在建造会幕之前，而建造工作所需的智慧、聪明和知识（圣道）则是在建造会幕期间运作的，并且会幕（圣殿）形成于其建造的完成。
事实上，这三大元素在起初的创造中也是如此安排的，即上帝的灵（圣灵）与创造前的处境（“不存在”）有关（创 1:2），上帝的话（圣道）开启了创造（从 “不存在” 到 “存在”）（创 1:3-31），上帝的安息（圣殿）发生在创造完成之后（“存在”）（创 2:1-3），而创造就是上帝与亚当坚立创造之约的开启。
3.1 圣灵（创 1:2——“不存在”）
创 1:2 地是空虚混沌（tohu wabohu），渊面黑暗；上帝的灵（ruah elohim）运行在水面上。
3.1.1 空虚混沌（tohu wabohu）
我们主要焦点在 tohu 上面，因为 bohu 仅仅出现过三次（除了创 1:2，只出现于赛 34:11 和耶 4:23）并且仅仅结合于 tohu 而从未单独出现。另一方面，tohu 出现了二十次（超过一半在以赛亚书 [几乎在 40-49 章]，散布在约伯记 [三次] 中间，并各自只有一次出现在耶 4:23；撒上 12:21；申 32:10；以及诗 107:40）。
申 32:10 耶和华遇见他在旷野（tohu），荒凉野兽吼叫之地，就环绕他、看顾他，保护他，如同保护眼中的瞳人。
撒上 12:21 若偏离耶和华去顺从那不能救人的虚神（tohu）是无益的。
伯 6:18 结伴的客旅离弃大道，顺河偏行，到荒野之地（tohu）死亡。
伯 12:24 祂将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地（tohu）漂流。
伯 26:7 上帝将北极铺在空中（tohu），将大地悬在虚空。
诗 107:40 祂使君王蒙羞被辱，使他们在荒废无路之地（tohu）漂流。
耶 4:23 先知说：我观看地，不料，地是空虚混沌（tohu wabohu）；我观看天，天也无光。
赛 24:10 荒凉的城（tohu）拆毁了，各家关门闭户，使人都不得进去。
赛 29:21 他们在争讼的事上，定无罪的为有罪，为城门口责备人的设下网罗，用虚无的事（tohu）屈枉义人。
赛 34:11 鹈鹕、箭猪却要得为业；猫头鹰、乌鸦要住在其间，耶和华必将空虚（tohu）的准绳、混沌（bohu）的线铊拉在其上。
赛 40:17 万民在祂面前好像虚无（tohu），被他看为不及虚无（tohu），乃为虚空。
赛 40:23 祂使君王归于虚无（tohu），使地上的审判官成为虚空。
赛 41:29 看哪，他们和他们的工作都是虚空，且是虚无（tohu）。他们所铸的偶像都是风，都是虚的。
赛 44:9 制造雕刻偶像的尽都虚空，他们所喜悦的都无益处（tohu）。
赛 45:18 创造诸天的耶和华制造成全大地的神，祂创造坚定大地，并非使地荒凉 （to hu），是要给人居住。
赛 45:19 我没有在隐秘黑暗之地（tohu）说话；我没有对雅各的后裔说：“你们寻求我是徒然的。” 我耶和华所讲的是公义，所说的是正直。
赛 49:4 我却说：“我劳碌是徒然，我尽力是虚无（tohu）虚空；然而，我当得的理必在耶和华那里，我的赏赐必在我神那里。”
赛 59:4 无一人按公义告状，无一人凭诚实辩白。都倚靠虚妄（tohu），说谎言；所怀的是毒害，所生的是罪孽。
不管这些议题是地理区域、列国、城市、众人或者偶像，tohu（bohu）这个术语都论及非功能性的无序状态，而这也被它所在的众多语境及其平行术语所支持。换言之，创 1:2 的 “空虚混沌” 乃是关乎远古（古代近东）本体论的 “不存在” 范畴，即无限、无形、怠惰和单一物质的所在。其中，我们要特别查看约伯记 26:7 对于 tohu 的指涉：
伯 26:7 上帝将北极铺在空中（tohu），将大地悬在虚空。
noteh sapon al-tohu tlh eres al-beli-ma
当然，我们有必要先介绍一下此节经文所涉及的关于 “宇宙地理” 的知识，正如华尔顿所言：
埃及人，美索不达米亚人，迦南人，赫提人，和以色列人都认为宇宙是由层级构成的：大地在当中，诸天在上面，阴间在下面。一般而言，人们相信有一个单一的圆盘状的大陆。而这个大地在其边缘处有很多高山，被认为是支撑着天空，其中他们认为这天空不是蒸汽或空气而是硬质的（一些人将它设想为一个帐幕，另一些人则认为它是一个更为坚固的穹顶）。神明所居住的诸天位于天空之上，而阴间则位于大地之下。在一些美索不达米亚的文献中，诸天被认为由三重圆盘构成，并且圆盘的表面是由各种材料构成的。他们所观察的导致他们得出结论，太阳和月亮大致是在同一个平面上并以类似的方式移动。太阳在白昼穿过天空，并在黑夜进入阴间，而在次日则穿过大地回到它升起的地方。众星被认为雕刻在天空之上，跟着轨道穿过它们被命定的位置。围绕这个宇宙所流动的乃是宇宙众水，它由天空所支撑，并由大地在其上漂浮，尽管大地也被认为由柱子所支撑。源于众水的水由天空所支撑，并且通过天空的缺口降至地上。
如此一来，回到约伯记 26:7：
tohu（虚空）平行于独特的短语 beli-ma（虚空）。而 sapon（北极）作为天与地相遇以及诸神相遇的所在，则是大地的中心，但也被视为诸神的居所，因而是天界。这就使人很难认定 sapon 到底是被同义性地用于 eres（大地），还是在对立的平行中指涉天界。对于动词 noteh（铺）的使用表明 sapon 有意被指涉为天界，因为天界在希伯来圣经的宇宙论语境中常常是这个动词的主语。如果这是正确的话，tohu 很可能指涉诸天所被铺张在其上的宇宙众水（参：诗 104:2-3）
这样，所平行于 tohu 的词汇 beli-ma 也指涉宇宙的众水，即大地被视为悬浮在下面所缺乏功能的宇宙众水之上（参 24:1；136:6），从而平行于那被铺张在上面宇宙众水之上的天界。
然而，此处的 eres 可能更为特别。第二个子句的动词 tlh（悬）经常指涉一种处决形式（“绞死”，创 40:19,22；41:13；申 21:22-23；书 8:29，10:26；撒下 4:12；18:10；以及经常在以斯帖记中出现）。在这些大部分的指涉中，tlh 都和介词 al 搭配着出现（正如伯 26 章），几乎总是附带着宾语 es（“树”，或者更有可能是 “木杆 / 矛”，因为在古代的惯例中，尸体会被刺穿以作为一个暴露的手段或者对正当葬礼的拒绝）。这些事例最好被翻成 “悬在…… 之中”（而非 “之上”）。四个其他的语境使用结合语 tlh al（撒下 4:12，“紧挨着悬挂”；歌 4:4，“将盾牌帖在墙上”；赛 22:24，“承担着家族的荣耀”；结 15:3，“紧握栓子”）。
如果 sapon 指涉诸天，那么我们应该想到其平行术语 eres 的指涉。尽管这个词在上百个段落意指 “大地”，但它也（同时在希伯来圣经和古代近东的同源词中）被用来指涉阴间。因此，此处的语境更适合于 “阴间” 的翻译，主要是因为诗人直到 10 节才开始论述大地。此外，阴间更适合作为 sapon 的对立面。
这不是说 tohu 和 beli-ma 被实际地标示为上面众水和下面众水。相反地，它们乃是描述 “不存在” 的词汇，即上面和下面的宇宙众水都属于 “不存在” 的类别，正如先前的结论所提到的。
3.1.2 上帝的灵（ruah elohim）
我们说过，上帝的灵（圣灵）与创造前的处境（“不存在”）有关，正如创世记 1:2 所示 —— 上帝的灵（ruah elohim）在空虚（tohu）混沌（bohu）的水面上运行，并且 tohu 和 bohu 在圣经中，就是指涉 “不存在” 的领域（宇宙众水）；然而，这并不表示圣灵被局限在创造的这一阶段中，相反地，它乃是强调了 “整个创造过程的其中一个视角”—— 就如我们之前所论到的 —— 圣灵关乎圣经元叙事（以创造 / 新造国度为核心主题元素）的存在视角，圣道关乎其规范视角，圣殿关乎其处境视角。
在此，鉴于这个视角分类与约翰・傅瑞姆对于伦理的三视角定义有关，我们若将创造的过程视为上帝的一种伦理行动，则更能显明圣灵作为其存在视角的意义 —— 即，圣灵与上帝创造的动机（目标）有关。而由于 “创造”（与 “出埃及”）的目标，又是 “建立圣约关系的目标”（成就上帝的荣耀），因此，上帝的灵关乎祂的荣耀。
如此一来，回到创 1:2，我们就会发现，创造前处境的固有张力 “必然” 会导致创造的发生，因为那荣耀上帝的圣灵 “必然” 无法容忍那 “不存在”（全无上帝荣耀）的领域 —— 反之，“存在” 的领域充满着圣约性的秩序，以彰显上帝的荣耀。
另一方面来说，圣经叙事所记载的创造的 “必然性”，也突显出了异教叙事中的创造的 “偶然性”，尽管圣经作者仍然使用了当时的流行主题作为他们书写圣经文本的素材来源。在此，我们先要反思，圣经和异教叙事中有关创造的 “必然性” 和 “偶然性” 的对比，然后再来察看其次要主题元素在文学上的契合。
创造在异教叙事中的偶然性如今我们已经了解到，“创造” 的过程，也就是从 “不存在” 到 “存在” 的过程。然而不管是从神圣本体论（神谱 —— 从 “诸神的不存在” 到 “诸神的存在”）还是从宇宙本体论（从 “宇宙的不存在” 到 “宇宙的存在”）的角度来察看此一过程，我们都会询问一些基本问题：如，为什么会有创造？阿蒙（第一山丘）为什么会在水中浮现？他为什么会在八柱神中苏醒过来，成为活跃的神明？
事实上，这类问题在古代近东的神话中，是没有答案的。原因在于，远古人士之所以会认为有 “创造” 的过程，仅仅是因为他们在生活（即经历神的过程）中，同时发现 “存在” 和与之相反的 “不存在” 领域（宇宙之内）。这样，因着人类理性 “消除矛盾” 的固有天性，思考 “从单一性的前宇宙处境（宇宙之外）到多元化的当前状态的‘连贯性’” 才是至为关键的。换言之，对他们来说，“如何创造” 比 “为何创造” 更为重要！
这样，既然远古人士找不到创造的缘由，他们也就无从谈论创造的 “必然性”，即创造神话仅仅是为着生活（宗教）所需 —— 解除理性的矛盾 —— 而服务的。
创造在圣经叙事中的必然性若要理解创造（从 “不存在” 到 “存在”）的缘由，我们无需解释以上的生活（宗教）所需。换言之，就算 “不存在” 还没有成为 “存在”，因着创造的 “必然性”，“不存在” 也必将成为 “存在”。这样，我们就能明白，为何 “与创造动机（目标）有关的圣灵” 在圣经文本中仅仅被记述于前宇宙处境（“存在” 还未出现）的创 1:2。
同时，根据之前的论述，我们很容易得出一个结论：即 “永存的上帝” 就是创造的缘由 —— 既然耶和华（意指 “使之成为存在”）上帝是永存的，那么祂那启示性的行动（彰显其不朽之名）就是创造（使之 [不存在] 成为存在），并且为祂所拣选（分离）的百姓所知晓。
因此，我们看到：创造非但不为生活（宗教）服务，相反地，生活（宗教）倒是为创造而设立的，正如保罗所说：“你们或吃或喝（生活）要荣耀主（记念祂彰显其 [不朽之名] 的创造事件 ——[新] 出埃及）”。
异教叙事与圣经叙事的文学（创造记述）契合尽管，圣经叙事解答了异教叙事所故意忽略的 “为何创造” 问题，但是两者关于 “如何创造” 的表述却十分契合。
在此，上帝的灵（ruah elohim）也有被人翻译为 “上帝的风”，因为 ruah 在希伯来文中可以意指 “风”。虽然，这种译法起初是源于人们试图调和创世记 1 章和美索不达米亚认知处境的错误假定（风在古代近东文献中既不是创造前处境的一部分，也没有被人格化），但它却仍然与埃及的元素有关，正如 M・史密斯所言：
在一份莎草纸的残篇中，八柱神从普塔而出之后又联合在一起成为一个名叫阿蒙的单一联盟，即四风合并成一股单一的风，这就是阿蒙（不同于我们之前所讨论的赫尔莫波利斯神系中的 “阿蒙” 角色）的显现形式，他随后将天空分离于大地。这样，此残篇记述中的风和阿蒙的关系就类似于创世记 1:2 中 ruah 和 elohim 的关系。
这样，若按照以上的说法，“上帝的风” 也就是上帝显现的形式，而这又是传统上对于 “上帝之灵” 的解释，即 ruah elohim 诚然可被翻译成 “上帝的灵”。
3.2 圣道（创 1:3-31—— 从 “不存在” 到 “存在”）
圣灵关乎圣经元叙事（以创造 / 新造国度为核心主题元素）的存在视角，而圣道则关乎其规范视角；换言之，如果圣灵与上帝创造的动机有关，那么，圣道则是与上帝创造的手段有关。然而，有时，圣灵和圣道的运作并非如此泾渭分明（正如视角本身就代表着整体），我们更能见到的是他们相互合作的场面，正如 Wilf Hildebrahdt 所言：
很明显，ruah elohim 不仅是在监督创造之工，而是实际地借着话语带来创造。此段落乃是在强调真实权能上帝的同在，祂借着灵而将话语之工带入实体。因此，灵和话语一起作工以展现一个事实，即独一上帝对可见于物质宇宙的万物负责。
当然，从文本的角度来说，上帝的话语之工的确更关乎创造（从 “不存在” 到 “存在”）（创 1:3-31）的过程：
创 1:3-31 上帝说：“要有光。” 就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。上帝说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。” 上帝就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。上帝称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。上帝说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。” 事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。上帝看着是好的。上帝说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。” 事就这样成了，于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。有晚上，有早晨，是第三日。上帝说：“天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上。” 事就这样成了。于是上帝造了两个大光，大的管昼，小的管夜，又造众星，就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。上帝看着是好的。有晚上，有早晨，是第四日。上帝说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。” 上帝就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。上帝看着是好的。上帝就赐福给这一切，说：“滋生繁多，充满海中的水；雀鸟也要多生在地上。” 有晚上，有早晨，是第五日。上帝说：“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各从其类。” 事就这样成了。于是上帝造出野兽，各从其类；牲畜，各从其类；地上一切昆虫，各从其类。上帝看着是好的。上帝说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。” 上帝就照着自己的形象造人，乃是照着祂的形象造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。” 上帝说：“看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬，和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。” 事就这样成了。上帝看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。
3.2.1 统管宇宙（规限诸神）的原则（ME/NAM）
就如 “宇宙地理” 那样，“宇宙原则” 也是我们接下来在论述中首要了解的知识。此概念和 “宇宙的构建模块” 一起，为我们展现远古时期那特有的功能本体论。
宇宙地理和宇宙的构建模块如果有人认为宇宙地理（宇宙的组成部分）就是宇宙的构建模块，那显然他还没有认识到功能本体性的特点。我们之前曾引用阿斯曼的话，提到 “显化的神是在运动中的”：
神在宇宙中参与的事物并不限于纯粹的宇宙物质元素，如土、空气、水等等，或是限于天体，例如太阳和月亮，反倒是特定的行动、特征、态度和品质的综合体，这可以被解释成 “运转中” 的宇宙现象，而人类也参与其中。与其说努特是天空，倒不如说努特是天空所做的事。
这正是我们在此所要展现之 “宇宙地理” 和 “宇宙之构建模块” 的关系，即 “天空” 与 “天空所做之事” 的关系，正如华尔顿所言：
当他们 [远古人士] 思考因果关系的时候，他们的思想反映了一个神圣作为在其中 [按照目的论来] 运作的世界，而不是一个物体在其中按照自然律来运动的物质世界。
宇宙地理和宇宙原则在我们理解 “宇宙的构建模块” 和 “宇宙原则” 的关系之前，我们先来看一下较为通俗的 “宇宙地理”（物质化的诸神）和 “宇宙原则” 的关系。其中，这一类的 “宇宙原则” 常以斯多葛主义的 Logos 作为代表，它使宇宙的各个部分统一起来，并赋予它们可被共同理解的原理。从某种意义上，Logos 也相当于希腊前哲学时期的 “命运”，它使世界万物充满了秩序，是相对于无形之流（偶然论）的宿命论基础，正如杜耶沃德所言：
崇拜有机生命的永恒流变，这流变来自大地母亲，不会固定在任何个体形式中。这就使得这一宗教的诸神都是无定形的。从有机生命的这一无形无状的不息流变里，可朽事物周期性地一代代产生，这些限制在物质形式里的存在物受制于可怕的命运：死亡，希腊人称之为 “盲目的必然”（anangke）或 “注定的命运”（heimarmenetuche）。希腊人视有限形式的存在为非正义，因为它们必须以其他存在物为代价才能维持自己的生存，以至此生就意味彼亡。故而，无情的死亡命运，将在时间性秩序里报复所有处在个别形体中的生命。
在此，不管后世的希腊人多么负面地看待 “命运”，但至少 “限制在物质形式里的存在物受制于这命运（而非流变）”，正如万物受制于 Logos，为其所统管那样。
宇宙的构建模块和宇宙原则显然，宇宙的构建模块在古代时期（尤其是希腊帝国）被化约为宇宙地理式的非位格性元素，但两者都由宇宙原则所统管。正如我们之前所论到的，斯多葛主义的 Logos，相对于苏美尔的 ME，后者是统管功能化的宇宙组成部分的原则。换言之，天空的原则是 Logos，而天空所做之事的原则是 ME。
然而，天空所做之事的原则又不仅限于 ME，我们在此给出另一个概念 ——NAM——，即天空所做之事的原则乃是 ME 和 NAM，正如华尔顿所言：
统管宇宙的原则包含精粹的原型（ME）和命运（NAM），分别代表着静态和动态的所是。这些统管原则乃是有序宇宙的一部分，因而不是前存在处境的一部分。静态的 ME 连同宇宙和诸神一起出现，并且不是由诸神所造，而是由诸神所激发，执行并授权的。动态的命运则包括了对功能执行者角色的委任；其中，代表命运判定权的命运之碑，是统管的象征。
这样，如果我们意识到希腊人正是用 Logos 来解决 “变与不变” 问题的话，我们就更能意识到它与远古时期的 ME 以及 NAM 的微妙关系。
3.2.2 上帝的话语
耶和华上帝掌控 ME创世记 1 章可能是在 ME 的概念光照下来被理解的，其由以下的表达所指明：
愿它们 [属天宿者] 赞美主的名，
因为他一发令，它们就被造。
他永远安置它们；
他的法令不会废去。
（诗 148:5-6）
在此，这段经文将耶和华描述成命令这些宇宙宿者受造（br）并判定其命运（hq ntn）的那一位，正如华尔顿所言：
上帝的创造作为可被视为设立和维持秩序，正如 ME 所做的。也许第一至第三日可被联系于宇宙的 ME，即不仅被视为激发宇宙已有部分，更是使其在宇宙中开启。之后，第四至第六日则被视为决定宇宙中功能执行者的命运。在古代近东，当诸神的命运被决定时，权能和责任就被会委任于它们。因此，当其他诸神被给予 ME 的时候，他们就成为了 “工作的众恩利尔”。此过程具有和圣经概念的相似性，即人类在上帝的形象中被造，因而在某种程度上成为承担上帝摄政王功能的存在。
异教诸神的话语创造旧约学者熟知孟菲斯神系中那通过命令的创造文献乃是先于创世记的。然而，此概念也可见于埃及文献的其他地方。在 CT II 23 章，生命乃是 “根据努恩的话语（hft mdw）而在努（Hehu tnmw，Kehu 里面）” 被造的。在 CT II 42-43 章，阿图姆的命令（wd）乃是动物生命被造的缘由。在普塔和赛克迈特那鲜为人知的石碑上，普塔的创造在孟菲斯神系中被归因于普塔。这段十八王朝晚期或十九王朝早期的文本论及普塔：“他在他的心智中说话，‘看哪，愿它们成为存在’。
美索不达米亚的文献也充满了通过话语的创造，其中，对命运的判决总是藉由这种方式而被完成的。思考以下这首 Hymn to Enki for Išme-Dagan：
“诸神之主作出了明智的决定，从南方到高地都显明在他们面前，当艾纽纳诸神就近他的时候，他手里把持着决定他们命运的位分；他支配着所有神圣的权能，是独一超越的；伟大的诸神…… 活物；唯独他被宣告为他们的神 —— 你是他们的…… 你的话语使公义发旺，加固了天与地的神圣权能。你审查法令，将它们正确地执行出来，从而被宣告为它们伟大的王子。”
ME 由上帝的话语设立同样地，创世记 1 章描述上帝通过话语来判定法令，在宇宙中建立功能，并且将功能执行者安置（判决他们的命运）在他们适合的领域。如果要从这份比较带出它的逻辑结论，很明显，创世记 1 章中的话语达到了一个新的高度，因为连 ME 也被话语所设立，又如华尔顿所言：
明显不同于美索不达米亚信仰的在于，如果创世记 1 章真类似于 ME 概念的话，它乃是将它们放在不同的位置。创世记不再是将神明视为宇宙 ME（在美索不达米亚的思想中，它并非由诸神所造）的守护者，而是将上帝描述为开启 ME 的那一位。这个观点合乎我们之前的观察，即耶和华在创世记中乃是在宇宙体系之外，尽管诸神在古代近东被视为在宇宙体系之内。这样，美索不达米亚的诸神受 ME 支配，但耶和华却能掌控 ME。此要点类似于一个观念，即耶和华在以色列被视为律法的源头，相反，沙玛什只在美索不达米亚被视为律法的守护者。
3.3 圣殿（创 2:1-3——“存在”）
我们对于圣灵和圣道的探讨，印证了我们之前所说的话：圣经叙事乃是根植于历史、却又同时纠正其错误的神圣辩护。因为一方面，上帝的灵和上帝的话语都是在异教创造叙事中的主题元素，但另一方面，这两个主题元素在圣经叙事中，却都显出上帝超然性（祂的定位在宇宙体系之外）的一面 —— 圣灵孕育 “无限的” 不存在，圣道生出 “自有永有的” ME。
然而，正如圣约体系下的神人关系既表明上帝断然的超然性，也彰显祂决绝的内蕴性；因此，作为圣经元叙事的第三个视角（处境视角），圣殿的主题元素就让我们看到上帝与人同在的那一面（存在的意义）。
创 2:1-3 天地万物都造齐了。到了第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了祂一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了他一切创造的工，就安息了。
3.3.1 圣殿是宇宙
在古代世界的各处，圣殿都是宇宙景观的重要组成部分。它被认为是宇宙的中心，是宇宙被统管的所在，并且是宇宙的微小模型 —— 微观宇宙，正如 L・费舍尔所言：
正如巴力的圣殿是一个微观宇宙，巴力在乌加列的圣殿作为其圣殿在 Sapan 的复制品，（至少根据乌加列的信仰）也是一个微观宇宙…… 因此，新王拥有一座圣殿乃是微观宇宙，而圣殿的有序化则类似于宇宙的创造。
圣殿的建造被描述以宇宙性的术语圣殿的宇宙性角色始终被认定于它在宇宙中的地位，正如建造记述所描述的：“它代表了那座顶部位于诸天，根部位于阴间的宇宙山。” 现存最早的范例是 Kes 圣殿的赞歌，是最古老的已知文献之一：
Kes 圣殿，是土地的平台，至要的猛牛！
它生长高如山丘，拥抱诸天，
它生长高如埃库尔，在诸山之间抬起它的头！
它扎根于阿普苏，像诸山一般青翠！”
古代世界最被广泛知晓的圣殿建造文本，包含在古地亚双柱中，早于主前第二千年。在古地亚的记述中，圣殿的宇宙性地位就很清楚，比如在柱 A XXI 19-23：
他们建造圣殿，生长如山脉，
让它如云彩一般飞入天界之中。
他们举起（它的）角，好像举起一头公牛，
抬起（它的）的头越过全地，好像阿普苏的 gisgana 树。
一个来自旧巴比伦时期相同概念的范例可见于汉谟拉比法典的结尾，在那里，萨吉拉，马尔杜克的巴比伦圣殿，被描述为是一座拥有稳固根基的圣殿，宛如天地一般。在一千年过后的新亚述时期，以撒哈顿将相同的惯例描述用于亚述圣殿：
我升至天界，埃沙拉的顶部，我主亚述的居所。
在上面的天界，我抬起它的头。
在下面的阴间，我坚固它的根基。
几百年后，此传统延续于新巴比伦时期中尼布波拉撒对埃特曼安吉，马尔杜克在巴比伦圣殿的重建记述：
在阴间的底部找到它的根基，
在对手的天界抬起它的头。
圣殿被描述拥有宇宙性的功能圣殿的宇宙性功能，经常显明于它们所被给予的名字。不仅所造的圣殿就其宇宙地位来说，上至诸天，下至阴间，而且它们被起到宇宙根基的作用，甚至是将宇宙维系在一起。此概念被表达于古地亚柱 B 初始行段，在那里，古地亚在拉格什为宁吉尔苏所建造的圣殿，被认定为 “大地的锚柱”。而在古地亚柱 B 的结尾，宁吉尔苏对古地亚说的话表明，正是此殿分离了天地，因而被联系于创造的原始作为：
古地亚，你正为我建造我的殿宇，
并且你有 [职责][为我] 尽善尽美，
你 [的殿宇] 为我闪耀，
正如 [诸天间的] 乌图，
又如一座崇高的丘脉，
将天分离与地。
圣殿还扮演着一个作为肥沃多产和供给土地的来源角色。事实上，三个形象以一种人类在宇宙中处理生计的方式，确认了圣殿的中心地位：
第一，圣殿让人想起一个神话之地，原始小丘。它位于从原始众水中所浮现首块土壤之上，而创造之神也在那里开启他创造之工的。通过一连串持续的更新，目前的圣殿乃是原始圣所 —— 那是创造之神自己在原始小丘所建立 —— 的直系后裔。一个与创造结构有关的起源神话，被联系于每一个后期的大圣殿。
第二，圣殿经常被联系于生命之水，它从建筑内部的泉源涌流出来 —— 或者更有可能，圣殿自身被看作是与泉源合并，或被建造在它之上。此类泉源存在于圣殿中的理由在于，它们被视为和创造有关的原始众水。在埃及是努，在美索不达米亚是阿普苏。因此，圣殿就位于原始众水之上，并与其接触。这个意识形态被阐述于苏美尔神话《恩基和宁胡尔萨格》：
那时，在那日，在日光之下，乌图从 Ezen（？）海岸的船（？），南娜的光辉圣殿，以及流淌于阴间众水的口中，升入天界，淡水为她耗尽。
在乌加列的文献中，埃尔的居所被描述为众水的源头。这个位置给予他对大地肥沃多产的掌控。
埃尔在宇宙中维持秩序的重要在对他居所的描述展现出来。埃尔在乌加列的文本中，被认为是住在宇宙的中心，那是众水汇聚，权威彰显，以及秩序得以保存的所在。模糊的位置以及对埃尔殿宇的描绘 —— 以对宇宙中心的描述为特征 —— 乃是象征性将其分别出来，以作为大地存在所要倚靠的秩序的中心。
第三，圣殿有时也被视为太阳升起的所在，正如苏美尔圣殿的赞歌这个范例：
哦，原始之所，具有巧妙样式的深山，神龛，坐落于草场的可畏之地，一个没有人可以看穿其崇高本质的可畏之人，Ĝišbanda，树干脖子，织网，没有人那里逃离出来的阴间桎梏；你的外景兴起，如显如圈套，而你的内观则是太阳升起的所在，被赋予无限的丰富。
宇宙的起源被联系于圣殿的建造宇宙和圣殿的相互关系同样被显明于一个事实，即起源的记述经常包括了，圣殿建造的记述，并且圣殿的建造有时是作为起源记述的高潮，甚或起到创造目标的作用。早期证据可见于苏美尔《E-engura 的赞歌》，恩基在埃利都的圣殿可追溯至乌尔第三王朝：
那时，命运被判定于（安神）所造的万物，
那时，安神造成了丰年，
那时，人类从大地的表面如植被一般涌现，
随后，创建了阿普苏的主神，恩基王，
恩基是决定命运的主神，
他的殿宇由银子和青金石构成。”
在此，圣殿的建造合乎创造的作为。一座圣殿的缺乏有时被视为对创造前处境描述的一部分。这个观点在一首有关埃利都奠基祷文的序言中是最明显的：
没有神圣的殿宇，没有诸神的殿宇，被造在纯净之处；
没有芦苇涌现，也没有树被造；
没有砖块被安放，也没有砖模被造出；
没有殿宇被造，也没有城市被造；
没有城市被造，也没有村落被建；
尼普尔还没有被造，埃库尔也没有被造；
乌鲁克还没有被造，埃安纳也没有被造；
深渊还没有被造，埃利都也没有被造；
没有神圣的殿宇，没有诸神的殿宇，他们的居所没有被造。
全世界都是大海，
大海中的泉源只是一道水渠，
随后，埃利都被建，艾萨吉拉被造。
3.3.2 宇宙是圣殿
人类的地位（圣经叙事 VS 异教叙事）就如 “宇宙地理” 和 “宇宙原则” 那样，“人类的地位” 也是我们接下来在论述中首要了解的知识。
人类在宇宙中的地位，正如创世记 1 章所描述的，几乎正好是美索不达米亚图景的对立面，在那里，人类是诸神的奴隶，并因而要参与协助诸神的工作。但在创世记中，人类却是统治工作的合伙人。再者，人类也被给予一个合伙人的角色，因为人类的功能性本质就等同于其在上帝形象中的男性和女性。将女人视为男人的合伙人，乃是一个彻底的（相对于异教叙事）对立，却是对于首个祝福必不可少的的方面：生养众多。
并且，这个祝福本身（“生养众多”）也对立于一个古代文献的特定观念，即人口过剩乃是诸神必须控制的问题。此问题在《阿特拉哈西斯史诗》中尤为明显，在其中，各种各样降低人口的策略未遂，之后洪水被设为解决方式。 而在创世记，人口的增长则被鼓励，以作为其他祝福方面（征服和统管）得以实现的方式。
因此，创世记 1 章完全重组了宇宙戏码参与者的地位和角色。例如，在创世记中，人类所被授予的角色可以让人回想起美索不达米亚文献中某些诸神角色。在《恩基和世界秩序》中，伊南娜抱怨她还没有领受来自管理层的任何掌管属性。在《伊南娜和恩基》中，她得到了这些。将此点对比创世记的记述，在那里，上帝通过给予上帝形象的方式以及祝福，将某些掌管属性转移给亚当和夏娃，从而允许他们在这些掌管属性的权限下判定命运 —— 比如，为动物命名（= 判定命运？）。人类被给予一个次等的统管职责，类似于在美索不达米亚中由较高诸神授权于较低诸神的地位，最终也是被授权于诸王的角色。因此，创世记 1 章所遗留给人类的尊严乃是其他古代近东所无法证实的。在创世记中，上帝超然于宇宙之外，而不是在宇宙之内或是它的一部分，并且他不但没有起源，反倒是一切统管原则的起源。至于人类作为统管者则被置于宇宙之内，并且宇宙所有的功能都是为他们的益处而被整理的。
宇宙在异教叙事中并不直接等同于圣殿现在，我们回到对于圣殿和宇宙关系的讨论。圣殿对于宇宙起源和结构来说极为重要，并可能是在宇宙被造的同时被建立的，然而，这些资料无法证明，宇宙作为一个整体本身，是一座圣殿。不同的圣殿代表了宇宙的不同部分（E-apsu，伊斯哈拉），并因而被视为宇宙性的圣殿；然而，此事实无法导致一个结论，即宇宙在古代世界被视为一座圣殿。
在埃及，我们可以进一步地表明，埃及全地在某种意义上被视为一座圣殿：
那作为城市的主神和地业的所有者，这些神明居住在他们‘原始小丘’的城堡里，他们是如此排外地测定地貌，以致将埃及视为一个单一的巨圣殿，‘关乎整个世界的圣殿’。
然而，此论述仅仅指出了作为圣殿的土地对于埃及来说的核心地位以及重要性，而非环绕整个世界。
宇宙在圣经叙事中等同于圣殿宇宙圣殿的概念在两个理由之下，似乎够不上古代近东的戏码：
第一，任何声称整个宇宙都是其圣殿的神，并没有为其他的神留下圣殿。这种在诸神间所形成的极端帝国主义的情怀，不可被采纳。在《埃努玛・埃利什》中，马尔杜克的圣殿是中性却不是宇宙性的。
第二，在古代近东，圣殿被理解为诸神的世界，而人则要在他们的领域外服事诸神。这些认知会要求有一个 “外在” 的领域。
然而，很明显，上帝的超越性和内蕴性（人类的地位），使得圣经叙事不再具备这两个理由 —— 即，（1）上帝不需要万圣殿；（2）人类就是上帝所任命的 “诸神”。
在此，犹太文献似乎就明证了这一独特要点：
[幔子] 混合材料并非没有其神秘的含义：它代表了宇宙。因为朱红色似乎是火的象征，亚麻布关乎大地，蓝色关乎天空，紫色关乎大海…… 在这条被描绘以诸天全貌的挂毯上，十二星座除外。（约瑟夫《犹太争战 5.213-14》）
利文森讨论以上由约瑟夫所认定象征的额外要点，并通过观察圣殿的角色而作出总结，正如这位历史学家的象征主义所暗示的：
约瑟夫在这篇希腊风格寓言中的要点，乃是在于圣殿是世界的一个圣象，一个形象，一个缩影。它不是世界中许多品项的其中一个。它就是世界，并且世界也完全是圣殿。
并且，利文森也从赛 66:1 推断出 “宇宙即圣殿” 这个结论。
耶和华已经建造了他的圣殿，即世界，‘天’与‘地’。受造秩序的持久性，使其在地上的复制品或原型，成为多余。这并非神圣空间的堕落。相反地，神圣空间的无限扩展，即对‘圣殿所面对的世俗 —— 代表一种程度’的消除。世界就其完满的形式而言乃是圣殿。
